Archive for the ‘读书笔记’ Category
[读书]在学习儒学方面的一点初步想法
五月 28th, 2015 by 小石
断断续续开始了解一点儒学，尚未入门，也常想如何来切入儒学的学习。 我自己的倾向： 一是回到中国的思想脉络（读汪晖）和社会实践（读梁漱溟）中，包括中外实践的对话，比如东西方实践的对话（读秋风）和中日实践的对话（读沟口雄三）中来理解儒学，这是从宏观的角度考虑； 二是回到教育学（读陶行知）、建筑学（读谢英俊、陈志华、梁思成等）、法学（读朱苏力、赵晓力、强世功、吴飞、黄宗智等）等具体的学科及其实践的角度，通过认识现代实践中的问题和比较与传统社会的差异，来进一步认识和反思儒学的主张、价值和作用； 三是也想重点翻翻儒学发展过程中几位重要学者的传记和经典著作，比如孔子、王阳明、黄宗羲等。 大体有这么个思路，读的过程中，在边读边调整。期间，也希望尽可能结合历史研究的东西来读。
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“四书”谈的是系统思考
六月 11th, 2012 by 小石
在我看来，“四书”中《大学》讲“八目”（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）是谈要树立一种系统的观念，《论语》和《孟子》讲“圣贤故事”是谈系统有多种反应和状态，《中庸》讲“道理”是谈系统的平衡（稳定）和系统的工作机制（事件/信号触发机制），而作为整体，“四书”谈的是系统思考。
Tags: 乡土中国, 儒家
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[抄]梁漱溟：中国旧社会组织构造
五月 17th, 2012 by 小石
假如我们说西洋近代社会为个人本位的社会、阶级对立的社会；那么，中国旧社会可说为伦理本位、职业分立。 甲：伦理本位的社会 大家都知道西洋近代个人主义抬头，自由主义盛行。他们为何而此？这全从其集团生活中过强干涉的反动而来。西洋人始终过的是集团生活；不过从前的集团是宗教教会，后来的集团是民族国家。 家庭在中国人生活里关系特重，人人皆知。按理说：是人类都有夫妇、父子，即都有家庭；何为而中国人的家庭特重？家庭诚非中国人所特有，而以缺乏集团生活，团 体与个人的关系轻松若无物，家庭关系就特别凸显露出来，像西洋人从前的宗教、后来的国家，在我们都是没有的，中国的宗教不像宗教，或原不是宗教；中国的国 家不像国家，或原不是国家。此其分析殊非片言能尽，然他们那一种放任精神，可不待言而共晓。松于此者紧于彼，此处显则彼处隐，一轻一重，为主为宾，两方社 会对照，虽其分别都不是绝对的，然趋向根本不同。 伦理关系，始于家庭，而不止于家庭。何为伦理？伦即伦偶之意，就是说：人与人都在想关系中。人一生下来就有与他相关系的人（父母兄弟等），人生将始终在与人 相关系中而生活（不能离社会）。既在相关系中而生活，彼此就发生情谊。亲切相关之情发乎天伦骨肉，乃至一切相关之人，莫不自然有其情。因情而有义。父义当慈，子义当孝，兄之义友，弟之义恭，夫妇、朋友乃至一切相关之人，随其亲疏、厚薄，莫不自然互有应尽之义。伦理关系即是情谊关系，也即表示相互间的一种义务关系。 集团生活中每课其分子以义务，那是硬性的、机械的；而这是软性的、自由的。在集团生活中发达了纪律，讲法而不讲情；在这种生活中发达了情理，而纪律不足，恰好相反。 西洋始既以团体生活过重，隐没伦理情谊，继又以反团体而抬高个人，形成个人本位的社会；于是他们的人生，无论在法制上、礼俗上处处形见其自己本位主义，一切从权利概念出发。 伦理关系发达的中国社会反是。人类在情感中皆以对方为主（在欲望中则自己为主），故伦理关系彼此互以对方为重；一个人似不为自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者。这种社会，可称伦理本位的社会。 试从社会、经济、政治三方面比较来看： 社会方面—— 于人生各种关系中，家乃其天然基本关系，故又为根本所重，谓人必亲其所亲也。人互喜以所亲者之喜，其喜弥扬，人互悲以所亲者之悲，其悲不伤。外则相和答，内则相体念，心理共鸣，神形相依以为慰，是所谓亲亲也。人生之美满非他，及此家庭关系之无缺憾；反之，人生之大不幸非他，也即于此种关系中有缺憾。鳏、寡、 孤、独，人生之最苦，谓曰无告，疾苦穷难不得就所亲而诉之也。 此其情盖与西洋风气，不孤而孤之（亲子异居，有父母而如无父母），不独而独之（有子女而如无子女），不期于相守而期于相离，又乐为婚姻关系之不固定者，适异矣。 由是而家庭与宗教在中国人身上占极重要位置，乃至亲戚、乡党亦为所重。习俗又以家庭骨肉之谊准推于其他，如师徒、东伙、邻右，社会上一切朋友、同侪，或比于父子之关系，或比于兄弟之关系，情义益以重。 举凡社会习俗、国家法律，持以与西洋较，在我莫不寓有人与人相与之情者，在彼恒出以人与人相对之势。社会秩序所为维持，在彼殆必恃乎法律，在我则倚重于礼俗。近代法律之本在权利，中国礼俗之本则情与义也。 经济方面—— 夫妇、父子共财，乃至祖孙兄弟等也共财。若义庄、义田一切族产等也为共财之一种。兄弟乃至宗族间有分财之义，亲戚、朋友间有通财之义。以伦理关系言之，自家 人兄弟以其讫亲戚、朋友，在经济上皆彼此顾恤，互相负责，有不然者，群指目以为不义。故在昔中国人生计问题上无形有许多保障。在西洋则父子、夫妇异财，其 他无论。在西洋自为个人本位的经济，中国亦非社会本位的，乃伦理本位的经济也。 政治方面—— 但有君臣间、官民间相互之伦理的义务，而不认识国家团体关系。又比国君为大宗子，称地方官为父母，举国家政治而亦家庭情谊化之。 以视西洋近代之自由主义的宪法，在政治上又见出其个人本位与国家想对待者，又适不同。 我们可以看出中国社会，其经济结构隐然有似一种共产。但此共产，其相与为共的视其伦理关系之亲疏、厚薄为准：愈亲厚愈要共，以次递减。同时，也要看这财产的大小；财产愈大，将愈为多数人所共。盖不但亲厚者共之，即对较远的伦理关系，也不能不负担一些义务也。此其分际关系自有伸缩，全在情理二字上取决，但不决定于法律。因根本上没有一超伦理的大团体力量（国家权力）为法律所自出。说到政治，不但整个的政治组织放在一个伦理的关系中，抑且其政治目的也全在维持大 家伦理的相安——如何让人人彼此伦理的关系各作到好处（父父、子子、君君、臣臣），是其政治上理想要求，更无其他。这与西洋近代国家以法律保障个人利益为 其责任者，迥然不同。 乙：职业分立的社会 在西洋社会中，中世纪时是农奴与贵族两阶级对立。到了近代，农奴因着工商业兴起都市发达而解放；但又转入资本家与劳工两阶级对立。所以西洋始终是阶级对立的社会。 然中国社会于此前后二者，一无所似。 何谓阶级？俗常说到阶级不过是地位高下、贫富不等之意；那其实不算什么阶级。此处所称阶级乃特有所指，不同俗解。在一社会中，其生产工具与生产工作有分属于 两部分人的形势——一部分人据有生产工具，而生产工作有分属于两部分人的形势——部分人据有生产工具，而生产工作乃委于另一部分人任之；此即所谓阶级对立 [...]
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读容懂两篇：儿童游乐场与社区建设；从市场原则看慈善业薪资
三月 9th, 2012 by 小石
两篇非常好的文章。 第一篇文章：儿童游乐场里玩出来的社区建设 KaBOOM! （维基百科）从“玩”入手，而且从“玩”的最原始状态入手，的确出人意料。06年我在上海做大学生杂志的时候，和几个编辑讨论应该大谈玩的价值，我和陈露他们也一直在谈“玩转乡村”、“玩转大学”等，近期我也尝试着把体育、音乐、美术等放入整个中小学课程体系的框架中来考虑。另外，我对各类有组织的篮球足球运动和业余俱乐部的价值有一定的认识。但对于“玩”的最原始状态还是认识不足。 此外，这个案例中，对社区建设和志愿者管理等方面也有不少值得借鉴的地方。 有没有人进一步研究一下KaBOOM!，并对我们的城乡社区的基本情况做一个分析，看看类似的项目如果挪用到国内来的话，有没有可操作性？ 第二篇文章：此善非善？以市场原则看慈善业薪资问题 “丹哥哥”对慈善薪酬问题的思考，和我最近的一些思考不谋而合，不过有些话我觉得还可以再深入一点探讨。比如，NGO的薪酬问题可能应该分两层来考虑，即： 首先要区分传统慈善（社区组织、“零管理费”）与现代慈善（专业组织、“专业人员薪酬”），在肯定传统慈善的价值、并激活传统慈善的基础上，才能体现出现代公益组织的特殊价值，这时讨论“NGO从业人员薪酬”问题才有正当性、“合法性”； 其次，在正当性的基础上，才能薪酬高低问题，并透过薪酬高低才能进一步追溯公众在薪酬问题上，对于营利组织和非营利组织的双重标准问题，及其危害，以及这一转型背后的理论认识问题。 另外后一个问题。可以从“价格机制”的角度来看： NGO的服务定价，是我花了多少钱，我就只能申请多少钱，而不是我的服务值多少钱，然后你给多少钱？ 也就是说，NGO领域实际上一直是按照成本来定价，如果是这样，NGO实际上就没有剩余的“闲钱”来搞研究，改进技术，聘请人才等。 我们说，从计划经济向市场经济的转型，首先就是从改革价格机制开始的，释放企业主体的活力。因为价格机制的改革，才等于允许企业通过自身的努力和竞争，赚取“剩余”，激活企业的动力。 我不知道以前国营企业，是不是也都是这么回事，一个个被按照成本定价捆得死死的，都是一个萝卜一个坑，动弹不得，最后活活被困死。 所以谈社会企业等，一个核心可能是自由定价和价格机制转换的问题。即公益领域也要进行一场更深入的市场机制改革！
Tags: NGO反思, 开放教育, 玩中学, 社区建设
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干嘛要把“四环游戏小组”放进“非正规教育”的套子里？
十一月 12th, 2011 by 小石
微博札记 / 读《非正规学前教育理论与实践——基于四环游戏小组的实践》笔记（一）： 1、今天翻张燕老师主编的《非正规学前教育的理论与实践——基于#四环游戏小组#的探索》，张老师在序言“不一样的风景”中介绍复杂国情下基于社区来开展非正规学前教育的必要性，这种认识和探索无疑是正确的，但在争取社区非正规教育的权利上，运用的策略可能需要调整。 2、要拿回办教育的主动权，或者把办教育的权利还给社会，光讲“现代化教育”的误区是什么或“教育本质”上是什么什么，用处不大。建议换一个策略，讲讲“教育的问题归教育，政府的问题归政府，社会的问题归社会”。 3、许多人对“教育家”有很多期待，但我想说，“教育家”作为学者的首要责任，是揭示学习、教学、办学等涉及到的基本问题和认识；同时要警惕政府以办学质量的名义，为师资和办学等设置门槛。 4、此外“教育家”作为学者，要向公众清楚阐明的是，“教育家”无法包办教育，政府也不行、而且不应该，只有举全社会之力，才有可能尽力把教育办好。 5、另外如果深究的话，#非正规教育#的说法似乎有问题。有人援引“终身教育”的说法，以其概念被描述为包括了“非正规教育”、“正规教育”和“非正式教育”，来证明“非正规教育”这一说法的正当性，不可取。 6、同时，大量“正规教育是什么”、“#非正规教育#又是什么”，这种简单比较的潜在问题很多：（1）描述完正规教育的各种限制后，认为非正规教育 则不分年龄、不论以前所受的教育，一切有教育需求的人都可以成为其对象，入学标准灵活，等等，你是否疑惑，非正规等于“无所不能”？ 7、（2）引述保罗·朗格朗2001年《世界教育危机》中#非正规教育#的含义包括了什么及所举的例子中，有农业推广和农民培训计划，成人识字计划，正规系统外的职业培训等等，我想反问：如果这些想正规，怎么个正规法？民间等于非正规吗？ 8、（3）日本学者市川昭午认为，#非正规教育#是指学校教育以外的有组织的教育活动。可能觉得说的不准确，然后又说，从一切学习经验中排除了学校教育、非正式教育、偶发性学习的就是非正规教育。我想问：你看晕了吗？ 9、（4）“孟母学堂”作为书中一个#非正规教育#例子，试问：如果它变成“正规”的，需要怎么做？如果变成“非正式”的，又需要怎么做？抑或，貌似正规的“北师大附中”，如果变成“非正规”，需要怎么做？进一步化解为“非正式”，又需要怎么做？ 10、（5）#非正规教育#这一概念，对许多教育实践者的指导价值在哪儿？如果仅仅是为了向政府争取自主办学的权利而制造的一个概念，这种斗争方式的效果怎么评价？ 11、第一章还没看完，我就在想，“四环游戏小组”这么好的实践，为什么要套在#非正规教育#的瓦罐里？ 12、或者更直接点说，谈到#非正规教育#，其他“山寨园”办学者，他们愿意别人把自己称为“非正规”吗，或者被称为“非正规”时，是否心里在想什么时候能“转正”？这时你又如何来看“正规”与“非正规”，以及这两个概念是否仍比较稳定？ （待续） 原文链接 >>
Tags: 四环游戏小组, 学前教育, 张燕, 教育学话语, 非正规教育
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[笔记]从金融学的视角解构儒家“孝道”体系
十月 16th, 2011 by 小石
陈志武教授认为金融，就是跨时空的交易。 他说，家庭、教会、金融市场，都能提供人际间跨时间利益交换，这几种交易安排之间也的确有极强的替代性，但是，它们的利弊差异极大。 比如，在儒家“孝道”体系下，人更多是作为投资、保险、信贷交易的载体存在，人首先是经济工具，而人性价值、个人权利和个人自由被牺牲太多。一个人可以“不孝”而被处死，等于说人存在的唯一价值就是金融交易的载体，就是他的金融工具作用，就是体现“养子防老”，不承认超越金融交易载体的人权。 相比之下，由非人格化的金融市场代替儒家“孝道”体系之后，压在家庭、家族之上的经济交易功能会逐步从家庭、家族剥离，信贷、保险、投资功能都可以由金融市场取代，这就是为什么我说，金融市场正在把中国家庭从利益交换中解放出来，让家庭的功能重点定义在情感交流、精神世界上，家应该是情感的天地，是精神上的安身立命，而不是利益交换场。 金融市场就是这样让中国文化走出儒家的刚性体系。从这个意义上，“五四”运动主张的“打倒孔家店”、解放个人，还必须有家庭之外金融市场的发达，否则，“孔家店”还无法被打倒。 ——以上观点摘自陈志武教授的著作《金融的逻辑》（国际文化出版公司，2009年）。
Tags: 中国研究, 传统文化, 商业教育, 金融学
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[笔记]伦理掩盖的传统乡村
十月 16th, 2011 by 小石
在《传统中华帝国的乡村基层控制：汉唐间的乡村组织》一文中，秦晖对以往我们的“传统乡村的认识范式”提出了质疑： （详：“传统乡村的认知范式”，温铁军曾把它概括为：国权不下县。秦晖认为补全这个概括的话就是：国权不下县，县下惟宗族，宗族皆自治，自治靠伦理，伦理造乡绅。） 文章首先介绍了（1）长沙走马楼吴简所看到的极端“非宗族化”现象——即惊人的姓氏杂居状况，这与（2）东南沿海一姓聚居或大姓居优的情况——即早期西方汉学家中“传统”中国认识的基础——形成了鲜明对比，同时他提供了（3）华北、关中许多地方多姓杂居、宗族不兴的情况作补充。 （详：吴简反映的“国家政权”在县以下的活动与控制却十分突出。当时当地不仅有发达的乡、里、丘组织，而且常设职、科层式对上负责制与因此形成的种种公文程式都在简牍中有所反映。） 然后他通过大量的“生活史料”，揭示从内地到边疆、从黄河流域到长江流域等，在帝制的笼罩下，“编户齐民”或者“吏民社会”，而非“血缘社群”，才更符合基层社会的事实，例外只可能发生在边缘的“羁縻政区”。 （另：敦煌文书中几乎没有同姓同宗之人存在公共组织的痕迹，却出现了不少完全没有族姓色彩的公益社团，即所谓的“社邑”。他们是围绕佛事、春秋社席尤其是丧葬互助而建立的。……秦晖也另有一本著作《政府与企业以外的现代化——中西公益事业史比较研究》，浙江人民出版社，1999年版。） 但他也提出，的确存在过家族组织与大族政治，而且可以相信汉隋间正是其在历史上登峰造极之时，但与所谓国权不下县、县下惟宗族的说法相反，这种传统大族活动恰恰是“县以上”的高层政治现象，而与“县以下”的平民社会几乎无关。 （如：河西五凉北朝时代流行大族政治，敦煌李氏西凉政权的几个最高职位州牧、太守、州长史、州司马几乎全为李、张、索、令狐几大家族控制，大族间的结盟与争斗成为河西政治的主要内容。） 因此，他的判断是，国权归大族，宗族不下县，县下惟编户，户失则国危，才是真实的传统。 （另：如果再读到本文开头的几段话，不知你会作何感想—— 传统中国由一个宽仁无为的朝廷来统治，社会秩序主要靠伦理道德来维持，而这些伦理基建于血缘家庭-家族的亲情友爱和长幼尊卑——这本是古代儒家经典描绘的一种理想秩序。…… 有趣的是，古代儒家知识分子瞩目现实时常常并不那么乐观，从汉儒以至清绅，乃至被称为民国时期新儒家典型的梁漱溟等人面对现实所发的议论通常都以“人心不古”、“世风日下”、“民风浇薄”、“犹似贪虐”为主调。…… 传统已失，盛世难再，圣道不行，乘槎浮海——自孔子以来的这种愤懑有人赞其为知识分子的批判精神，有人讥之为今不如昔的倒退哲学，但无论别人如何褒贬，“伦理社会”并非现实则是不言自明的。） ——原文为秦晖《传统十论：本土社会的制度、文化及其变革》（复旦大学出版社，2004年）第一篇文章。
Tags: 中国研究, 传统文化, 历史学
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